در این نوشتار، نخست نظریات مختلف در بارۀ زمان «ازقبیل: انکار وجود زمان، و همی بودن زمان وعینی بودن آن» مورد بحث و بررسی قرار میگیرد، سپس به براهین که از سوی طبیعیون و الهیون برای اثبات وجود زمان اقامه شده است، اشاره می شود. در پایان نظریه بدیع صدر المتألهین دربارۀ زمان بیان می‌شود. ملّاصدرا بر این باور است که هیچ وقت چیزی نمی تواند پذیرای صفتی گردد که لازمۀ ذات آن خلاف آن صفت باشد. همین طور است اشیاء و کائنات مادی، اگر ذاتاً ثابت باشد هیچ گاه بی قراری در آنها راه نخواهد داشت. گذشت زمان بر چیزی بیانگر و نشانۀ این مطلب است که آن چیز پذیرای زمان است. به عقیدۀ ملّاصدرا زمان عبارت است از مقدار طبیعت متجّدد و نو شونده به ذات خود، از جهت تقدّم و تأخر ذاتیش، چنان که جسم تعلیمی «هندسی» مقدار این طبیعت است از آن جهت که آن طبیعت قابل ابعاد ثلاثه است.
يكي از بحث‌هاي بسيار مهم و جنجال برانگيز فلسفي ـ كلامي، بحث از ماهيت و حقيقت زمان است كه در مورد آن سؤال‌هاي متعددي از اين قبيل كه زمان چيست؟ منشأ تقدّم و تأخر چيست؟ علت پس و پيش بودن حوادثي كه در جهان اتفاق مي‌افتد چيست؟ گذشت و سيلان مستمر چگونه پديده‌اي است، آيا به ساحل ثبات و قرار خواهد رسيد؟ مطرح مي‌شود.
ما قبل از هرچيزي، نخست به طور فشرده فقط به عقايد و آراء گوناگوني كه در مورد زمان مطرح است مي‌پردازيم و سپس به نظريه بديع صدرالمتألهين كه نشأت گرفته از حركت جوهري و از نتايج آن به شمار مي‌آيد خواهيم پرداخت.
برخي كه اكثر آنها را متكلمان تشكيل مي‌دهند، وجود زمان را انكار نموده‌اند، و آن را يك امر موهوم قلمداد كرده‌اند.
جرجاني عقيدة متكلمان را در مورد زمان چنين بيان كرده است:
«المقصد السابع إنّهم اعني المتكلمين كما انكروا العدد و المقدار الذي هو الكم المتصل القارّ، انكروا ايضاً الزمان الذي هو الكم المتصل غير القار.»[1]
متكلمان همانطور كه واقعيت عدد و كم متصل قار را نكار كرده‌اند، زمان را هم كه كم متصل غير قار است مورد انكار قرار داده‌اند.
آنها براي انكار وجود زمان چنين استدلال كرده‌اند:
اگر زمان موجود باشد يا قابل انقسام است يا قابل انقسام نيست، اگر قابل انقسام باشد يا تمام اجزاي آن باهم موجودند، كه در اين صورت لازم مي‌آيد گذشته و آينده باهم موجود شوند و تقدم و تأخر از بين خواهد رفت و يا اينكه بعضي از اجزاي آن مثل زمان حال موجود است و بعضي از اجزاي ديگر آن مانند زمان گذشته و آينده موجود نيست و اگر زمان حاضر قابل تقسيم باشد، خودش نيز به سه قسمت (گذشته، حال و آينده) تقسيم ميگردد و در اين صورت بعضي از اجزاي آن غير موجود است. و اگر زمان حاضر قابل قسمت نباشد زمان حاضر «آن» خواهد بود كه به سه دليل محال است.
1. «آن» ظرف زمان است و چيزي كه وجود في نفسه ندارد، محال است كه ظرف آن موجود باشد.
2. «آن» به اعتقاد برخي كه آن را حد مشترك بين آنچه از بين رفته و آنچه در آينده تحقق پيدا مي‌كند، مي‌دانند. پس در اين صورت «آن» سبب اتصال معدوم به موجود خواهد بود كه محال است.
3. «آن» زمان نيست. پس بالفعل يافت نمي‌شود؛ زيرا اگر بالفعل يافت شود يا باقي مي‌ماند يا معدوم مي‌شود. اگر باقي بماند چيزي از آن متقدم مي‌شود و چيزي از آن متأخر، و در اين صورت اولاً مجموع آن (چه متقدم و چه متأخر) «آن» نخواهد بود.
ثانياً« لازم مي‌آيد گذشته و آينده باهم در يك «آن» موجود شود و چنين چيزي محال است، و اگر معدوم شود، يا در «آن بعدي» بدون تخلّل زماني معدوم مي‌شود و يا با فرض تخلل زماني معدوم مي‌شود. در صورت اول تتالي آنات لازم مي‌آيد، و در صورت دوم لازم مي‌آيد، زماني باقي بماند و ديگر ملاك و معياري براي تقدم و تأخر وجود نخواهد داشت. اما اگر زمان موجود قابل انقسام باشد، تقدم و تأخر حوادث زايل و فرض ساعت، ما، سال، گذشته و آينده به عنوان اجزاي آن محال ميگردد.[2]
اگر به استدلال فوق تأمل و دقت شود، بطلان آن روشن ميگردد، زيرا آنها وجود بالفعل «آن» را نفي مي‌نمايند و اين سخن آنها در صورتي درست خواهد بود كه به گفتة آنان «آن» در «آن» بعدي بدون خلل زماني معدوم شود، ولي در اين كه آنان اتصال «آنات» را از لوازم آن دانسته‌اند و به اعتقاد خودشان آن را در نظر قائلين به وجود زمان مردودو مي‌دانند مرتكب اشتباه شده‌اند و حال آنكه قائلين به وجود زمان نه تنها چنين چيزي را مردود نمي‌دانند، بلكه مي‌پذيرند كه: قبليات تجدّد اتصالي دارند، بدين معنيٰ كه آنافآناً متجدد مي‌شوند، يعني تجددات منفصل از يكديگر نيستند، بلكه يك حقيقت متجدد بالذات وجود دارد كه اگر به خود آن حقيقت متجدد بالذات نظر شود حركت است و اگر از آن نظر كه داراي مقدار است به مقدارش كه غير متقدر است نظر شود زمان است. بنابراين قائلين به زمان هرگز قائل به آنات بالفعل كه به طور پيوسته به دنبال يكديگر مي‌آيند نيستند؛ زيرا مستلزم جزء لايتجزي است. بلكه قائل به آنات بالقوه هستند كه «آنافآناً» متجدد مي‌شود و به طور پيوسته به دنبال هم مي‌آيد.
اين نظريه مربوط به دستة از متكلمان[3] و عدة زيادي از قدماي فلاسفه مي‌باشد.[4] اين دسته از متكلمان از طرفي خود را با شكوك وارده بر زمان مواجه مي‌ديدند و از سوي ديگر نمي‌توانستند وجود آن را انكار نمايند، لذا براي زمان يك وجود وهمي قائل شدند و اينگونه استدلال كرده‌اند كه: هر حركتي كه آن را موجود فرض كني داراي زمان است، زماني كه موقف به حركت ديگري نباشد. همانگونه كه داراي مكاني ويژه است، مكاني كه موقف به حركت ديگر نباشد. پس اگر حركاتي باهم واقع شود، زمان‌هاي آنها نيز به ناچار باهم مي‌باشد و اين معيت يا در مكان است يا در موضوع يا در طبع و يا در چيز ديگري غير از معيت در زمان است. اما تمامي اين وجوه مانع از اين نيست كه بعضي از اين حركات قبل و بعضي بعد واقع شوند، بنابراين فقط اين فرض باقي مي‌ماند كه معيت، معيت زماني باشد و آن عبارت است از اينكه اشياء كثيري در زمان واحدي باشد. و از سوي فرض معيت زمان‌هاي حركات مفروض مستلزم اين معنيٰ خواهد بود كه براي زمان‌هاي كثير، زمان واحد فرض شود و در اين صورت همين بحث در مورد معيت آن زمان‌هاي كثير با آن زمان واحد مطرح ميگردد و به تسلسل و امر محال مي‌انجامد.[5]
ابن سينا براي رهايي از اين دسته، زمان اصلي را مقدار حركت فلك اقصي مي‌داند و ساير حركت‌ها و زمان‌ها را با آن مي‌شناسد.[6]
قائلين به وجود عيني زمان به چهار دسته تقسيم مي‌شوند:
الف ـ دسته‌اي زمان را عرض غير قار مي‌دانند و چون عرض غير قار هم منحصر به حركت است، لذا مي‌گويند: «زمان عبارت است از حركت و حركت عبارت است از زمان.»[7]
ب ـ بعضي زمان را جوهر قائم به ذات يعني واجب الوجود مي‌دانند، چرا كه فرض عدم آن خود مستلزم وجود آن مي‌باشد، بدين معنيٰ، اگر گفته شود زماني كه زمان وجود نداشته باشد، ناخواسته خود مستلزم اثبات وجود زمان مي‌باشد. اين نظريه به محمد بن زكرياي رازي نسبت داده شده كه وي به قدماي خمسه قائل بوده و زمان را يكي از قدماي خمسه مي‌دانسته. اگر مقصود وي از قدماي خمسه، قدماي ذاتي باشد. بنابراين زمان را بدون فاعل و موجد مي‌داند و مثل خدا آن را واجب الوجود بالذات مي‌داند.[8]
ج ـ بعضي ديگر گفته‌اند زمان يك جوهر ممكن الوجود مجرد است، كه اين نظريه را به افلاطون نسبت داده‌اند كه او زمان را يك جوهر مستقل مجرد قائم به ذات مي‌داند.[9]
د ـ دسته‌اي ديگر زمان را نه جوهر مجرد و نه جوهر جسماني و نه يك عرض قارّ و نه خود حركت، بلكه زمان را عبارت از مقدار حركت وضعي فلك به دور خودش مي‌دانستند. ارسطو و به طبع آن ابن سينا در مورد زمان چنين نظري دارند.[10]
در گذشته حركت و سكون از تقسيمات جسم محسوب مي‌شد، و به همين جهت از عوارض جسم از آن جهت كه قابل حركت و سكون است بحث مي‌كنند، بنابراين اگر ما حركت و سكون را مبدأ قرار بدهيم به شيوة طبيعيون بحث كرده‌ايم. در طبيعيات اين طور آورده‌اند، آنچه كه ما را به وجود «زمان» راهنماي مي‌كند اين است كه ما مي‌بينيم كه يكي از دو جسم متحرك در يك مسافت معيني، مقدار بيشتري از آن مسافت را طي نموده و ديگري مقدار كمتري را، با اينكه هر دو جسم باهم در يك «آن» واحد شروع به حركت نموده و در يك آن ديگر باهم خاتمه داده و از حركت باز ايستاده‌اند، پس از مشاهدة اختلاف در مسافت، معلوم مي‌شود كه حركت يكي سريع‌تر و در زمان كمتري انجام يافته و حركت ديگري بطيء و كندتر و در زمان بيشتري انجام يافته است و همچنين گاهي مي‌بينيم كه مقدار مسافتي را كه دو جسم باهم طي نموده‌اند يكي است؛ ولي در آغاز و انجام حركت باهم مختلفند، بدين معني كه يكي از آن دو جسم، مسافت معين را زودتر از ديگري طي نموده و از اينجا معلوم مي‌شود كه حركت اين متحرك، سريع‌تر از ديگري و در زمان كمتري انجام گرفته است.
پس معلوم شد كه در عالم وجود، يك كميت و مقدار غير قارّ يعني متجدّد و متغير و فاقد ثبات، وجود دارد به نام «زمان» كه مقادير حركات و تفاوت و اختلاف ما بين آنها به وسيلة آن معلوم و مشخص ميگردد و اين كميت و مقدار، غير از مقادير اجسام و نهايات آنها است. زيرا اين مقدار، موجودي است غير قار و فاقد ثبات. ولي مقادير اجسام و نهايات آنها اموري ثابت و غير متغيرند واثبات وجود زمان بدين شيوه و روش، طريقه حكماي طبيعي است.[11]
الهيون براي اثبات وجود زمان از راه حدوث وارد شده‌اند كه بحث حدوث و قدم جزء مباحث الهيات و از عوارض موجود بماهو موجود است.
ابن سينا اين برهان را چنين تقرير مي‌كند:
قبليت و بعديت بر دو نوع است:
1. قبليت و بعديت كه در يك جا جمع مي‌شود ما قبل بودن عدد يك بر عدد دو كه در عدد يك هم موجود است.
2. قبليت و بعديت كه در يك جا جمع نشود و فناي قبل باعث هستي بعد باشد، چنانكه در هستي‌هاي غير قار الذات مشاهده مي‌شود. با توجه به معناي قبل و بعد، هرگاه دربارة هستي (حادث = موجود مسبوق به عدم) دقت نماييم، خواهيم ديد كه چنين موجودي داراي آغاز و پاياني است، و اين در طرف حادث كه يكي به قبليت و ديگري به بعديت موسوم است با يكديگر متفاوت و مختلفند، و در يك جا جمع نمي‌شوند. بنابراين قبليت و بعديت در حادث از نوع دوم است، يعني فناي جزئي موجب هستي جزء ديگر است.
ابن سينا براي اثبات هستي زمان مي‌گويد:
«آن قبل كه حادث به آن مسبوق است از دو حال بيرون نيست، يا خود عدم است و يا ذات فاعل مي‌باشد، و هر دو فرض محال و ناممكن است. امّا عدم نمي‌تواند طرف حادث باشد، زيرا عدم دوم و بعد از حادث مانند عدم قبل است، در صورتي كه دو طرف حادث با يكديگر مختلف و متفاوتند. اما فاعل نمي‌تواند دو طرف حادث باشد، زيرا فاعل در تمام احوال يعني قبل از حادث و بعد از حادث و با حادث هم موجود است، حالات حادث به وسيلة فاعل از يكديگر جدا نمي‌شود. بنابراين نتيجه اين مي‌شود كه آنچه دو طرف حادث را ممتاز و مشخص مي‌سازد جز فاعل و عدم بايد چيز ديگري باشد، و آن امر مسلماً وجودي متصرم و متجدد است، و موجودي است كه اجزاي آن به طور مجتمع در يك جا هستي نمي‌يابد، بلكه وجود هر جزئي موجب فنا و زوال جزء ديگر است، در اين فنا و بقا به طور پيوسته مي‌باشد. به اين ترتيب و طبق اين استدلال، قبل از حادث و بعد از حادث موجودي ثابت ميگردد كه فاعل و عدم نيست؛ بلكه آن موجود متصرم ومتجدد و غير قارّ الذات «زمان» است.»[12]
و نكته‌اي كه نبايد از آن غفلت نمود اين است كه از آن جهت كه لفظ حركت در تعريف زمان آمده است «و هو «اي زمان» كمية الحركة لامن جهة المسافة بل من جهة التقدم و التأخر الذين لايجتمعان ان.»[13] زمان مقدار حركت مي‌باشد، پس هستي و شناختن زمان تا حدودي به دانستن معناي حركت بستگي دارد.
همة انسان‌ها دركي از زمان دارند و آن را به اقسام مختلفي از قبيل، ثانيه، دقيقه، ساعت، روز، شب، ماه، سال و قرن تقسيم نموده‌اند و بدين صورت زمان را مي‌شناسد. ولي همانطور كه بيان شد در اينكه ماهيت و حقيقت زمان چيست؟ در ميان فلاسفه اختلاف نظر وجود دارد، زمان ظاهر الانيه و خفي الماهيه است. مثلاً اگر ما دو حادثه‌اي را نسبت به هم مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه يكي از آنها جلوتر و ديگري عقب‌تر واقع مي‌شود. در اينجا اين سؤال خلق خواهد شد كه چرا يكي مقدم و ديگري مؤخر است؟ اين دو حادثه، اين دو صفت را از كجا مي‌آورند؟ و خواستگاه اين دو صفت را در كجا مي‌توان جستجو كرد؟ اگر پاسخ سؤال اين باشد كه چون حادثة اول (مثل آمدن زيد) هنگام طلوع خورشيد ديروز بوده و حادثة دوم (مثل آمدن حسن) هنگام با طلوع خورشيد امروزه بوده، بدين علت ما حادثة اول را مقدم و حادثة دومي را مؤخر مي‌دانيم.
ناگفته پيداست كه اين پاسخ را نمي‌توان به عنوان پاسخ قطعي به اين سؤال دانست، زيرا عين همين سؤال را درباره نفس طلوع خواهيم كرد كه به چه دليل يكي را مقدم و ديگري را متأخر دانسته‌ايم. و اگر طلوع ديروز و امروز را با ثانيه يا دقيقه و يا ساعت مقايسه كنيم باز اين سؤال پيش مي‌آيد كه به چه دليل حركت عقربه ثانيه، دقيقه و ساعت ديروز با حركت عقربة ثانيه، دقيقه و ساعت امروز تقدم دارد؟
اين سؤال‌هاي پياپي خود نشان دهندة اين واقعيت است كه بايد تقدم و تأخر و يا همان قبليت و بعديت در جاي ذاتي باشد؛ و به ديگر سخن چيزي باشد كه به اقتضاي هويتش وجود ممتد و گسترده داشته باشد و تقدم و تأخر عين هستي او باشد.
حكماي قبل از صدر المتألهين اين هويت و حقيقت نوشنده و آميخته به تقدم و تأخر را خود زمان مي‌دانستند و چنين اعتقاد داشتند كه زمان حقيقي است كه اجزاء آن ذاتاً نسبت به يكديگر تقدم دارند. چنين نيست كه اين صفت تقدم و تأخر را از جاي ديگر كسب كرده باشند، بلكه اين تقدم و تأخر از لازمة ماهيت آنهاست.
تنها زمان است كه داراي هويت جاري و سيال است و حوادث جهان به علت هم نشيني با زمان كه داراي سيلان مستمر است، متصف به قبليت و بعديت مي‌شوند و اين دو صفت قبل و بعد براي حوادث جهان عاريتي است.
ولي صدرالمتألهين براساس ابتكار بديع و اصولي خويش به نام حركت جوهري، مسألة حركت و زمان را كه از دير زمان دامنگير دستگاه‌هاي مختلف كلامي و فلسفي بود، حيات نو بخشيد و به تشتت آراء خاتمه داد.
او براساس اين اصل با بركت، ساختار اصالت زمان و تابعيت حركت از براي او را به كلي منهدم و بطلان آن را آشكار ساخت.
صدرالمتألهين را اعتقاد بر اين است كه هيچ وقت چيزي نمي‌تواند پذيراي صفتي گردد كه لازمة ذات آن خلاف آن صفت باشد. مثلاً شيء را كه مكان پذير نيست نمي‌توان در مكان جاي داد و جسمي را كه ذاتاً حرارت پذير نيست نمي‌توان گرم كرد و يا چيزي را كه قابل احتراق نيست نمي‌توان آتش زد.
همين طور است اشياء و كائنات مادي، اگر ذاتاً ثابت باشد هيچ گاه بي‌قراري و ناآرامي در آنها راه نخواهد داشت. گذشت زمان بر چيزي بيانگر و نشانة اين مطلب است كه آن چيز پذيراي زمان است، و اين پذيرندگي حاكي از اين است كه آن شيء در درون خودش چنين استعدادي را دارد. به عبارت ديگر بافت وجودي موجودات مادّي به گونه‌اي است كه آنها را زمانمند مي‌كند، همچنان كه آنها را مكان‌مند نيز مي‌كند. نمي‌توان تصور كرد كه موجودات مادي، در عين مادي بودن دست از وجود فعلي خود بكشند و وجودي بيابند كه نسبت به زمان و مكان بي‌تفاوت باشند به اين معنيٰ كه پاي بند زمان و مكان خاصي نباشند. و اين زمان و مكان در واقع چگونگي هستي موجودات مادي را نمودار مي‌سازد و پرده از اين واقعيت بر مي‌دارد كه پاي‌بند موجودات مادي به مكان و زمان خصلت ذاتي آنهاست.
صدرالمتألهين در اين رابطه مي‌گويد:
«عقل سليم حكم مي‌كند كه هر شيء زماني و مكاني، به اقتضاي وجود خارجي و هويت شخصيش محال است كه از اقتران و همنشيني با زمان و مكان، منسلخ و جدا باشد و داراي وجود ثابتي گردد به طور كه اوقات بر او تغيير نكند و مكان‌ها نسبت به آن تفاوت نداشته باشند، هركس اين را جايز بداند، در واقع با مقتضاي عقلش ستيزه كرده و ظاهرش با باطنش و زبانش با دلش به دشمني برخاسته.
بنابراين بودن جسم به گونه‌اي كه بر آن، اوقات تغيير و تبديل پيدا كند و برايش گذشته و حال آينده تجديد شود، لازم مي‌آيد كه به جهت امر صوري كه داخل در قوام وجودش و در ذاتش هست باشد.»[14]
طبق نظرية صدرالمتألهين كه مبتني بر حركت جوهري است، در ميان حقايق وجودي، تنها وجود جوهري است كه بذاته متجدد و منقضي است، يعني چنين تجدد و انقضاي، جعل جاعل نيست؛ بلكه به جعل بسيط جاعل، هويتش با اين ويژگي خلق مي‌شود كه همه ذاتياتش و همه حيثيت و هويتش متجدد و نو است و تقدم و تأخر براي او نه عاريتي، بلكه عين وجود اوست.
آنچه را كه حكماي پيشين در مورد زمان متصل قائل بودند (كه زمان وجودي است عين سيلان، سبق و لحوق و تقدّم و تأخر ذاتي)، به اعتقاد صدرالمتألهين صورت طبيعي و جوهر مادي چنين هويتي را دارد، به عبارت ديگر زمان به عنوان بعد چهارم موجودات مادي و از ضروريات چنين موجوداتي است، هم چنانكه سه بعد، طول، عرض، و عمق براي موجودات مادي و از ضروريات آنهاست؛ و زمان از لوازم تشخص مي‌باشد. اين سخن بيانگر اين معناست كه رابطة هرچيزي با زمان خودش، يك رابطة اتفاقي نيست و نبايد چنين پنداشت، بلكه به نوعي با اصل و هويت آن چيز آميختگي دارد كه اگر زمان آن چيز را از آن بگيريم، گويا خود آن چيز را از او گرفته‌ايم و يا يكي از لوازم لاينفك او را كه به هيچ وجه از آن قابل انفكاك نيست، از او گرفته‌ايم.
پس به اعتقاد صدرالمتألهين زمان عبارت است از مقدار طبيعت متجدد و نوشونده به ذات خود، از جهت تقدّم و تأخر ذاتيش، چنان كه جسم تعليمي (هندسي) مقدار اين طبيعت است از آن جهت كه آن طبيعت قابل ابعاد ثلاثه است.
بنابراين طبيعت جوهري داراي دو امتداد است و لذا داراي دو مقدار كه يكي از آنها تدريجي يعني زمان و ديگري دفعي و مكاني (ذو ابعاد ثلاثه) است كه انقسام به قبل و بعد مكاني مي‌يابد و نسبت مقدار به امتداد هم چون نسبت متعين به مبهم است كه متحد در وجود و متغاير به اعتبارند.
پس هركس در ماهيت زماني كمي تأمل كند خواهد دانست كه جز در عقل اعتبار ديگر ندارد، و عارض شدن آن نسبت بدانچه كه عارض آن شده، عارض شدن به حسب وجود مانند عوارض خارجي اشياء مثل سياهي و گرمي و امثال اينها نيست، بلكه زمان از عوارض تحليلي (نسبت به آنچه كه بالذات عارض آن است) مي‌باشد و چنين عارضي را وجود در اعيان، جز به نفس وجود معروضش نمي‌باشد؛ زيرا هيچ عارضيت و معروضيتي بين آن دو به جز اعتبار ذهني نمي‌باشد، همانطور كه آن را وجودي در خارج جز اين گونه نمي‌باشد، پس هيچ تجدّدي براي وجودش و نه انقضا و نه حدوث و نه استمراري نيست.
صدرالمتألهين در اين باره چنين مي‌نويسد:
«فالزمان عبارة عن مقدار الطبيعة المتجددة بذاتها من جهة تقدّمها و تأخرها الذاتيين كما ان الجسم التعليمي مقدارها من جهة قبولها للابعاد الثلاثة، فللطبيعة امتداد ان[15] و لها مقداران احدهما تدريجي زمانيّ يقبل الانقسام الوهمي الي متقدم و متأخر زمانيين، و الاخر دفعي مكاني (اي جسم تعليمي) يقبل الانقسام الي متقدم و متأخر مكانيين. و نسبة المقدار الي الامتداد كنسبة المتعين الي المبهم، هما (اي مقدار و امتداد) متّحدان في الوجود، متغايران في الاعتبار... و من تأمل قيلاً في ماهية الزمان يعلم ان ليس لها اعتبار الاّ في العقل و ليس عروضها لما هي عارضة له (اي عروضها للطبيعة المتجدّدة الجسمانية عند المؤلف، و الجوم الفلكي عند المشاء) عروض بحسب الوجود كالعوارض الخارجية للاشياء كالسواد و الحرارة و غيرهما، بل الزمان من العوارض التحليلية لما هو معروضة بالذات، و مثل هذا العارض لا وجود له في الاعيان الا بنفس وجود معروضه اذ لا عارضية و لامعروضية بينهما الا بحسب الاعتبار الذهني. و كمالا وجود له في الخارج الا كذلك فلاتجدد لوجوده و لا انقضاء و لاحدوث و لااستمرار الا بحسب تجدّد ما أضيف اليه في الذهن (و هو الطبيعة الجسمانية عند المؤلف، و جرم الفلك عند المشاء) و انقضائه (اي انقضاء ما أضيف اليه) و حدوثه و استمراره، و العجب من القوم كيف قرّروا للزمان هوية متجددة.»[16]
بنابراين زمان يك واقعيتي عيني جدا از ذات اشياء مادي نيست، بلكه امر انتزاعي است كه به وجود منشأ انتزاع خود در خارج موجود است؛ با اين بيان معلوم مي‌شود كه همه موجودات زماني با زمان يكي مي‌شوند و زمان به عنوان بعد چهارم براي آن محسوب مي‌شود كه بدون آن قابل تصور نخواهد بود.
صدرالمتألهين با استفاده از نظرية حركت جوهري خويش بسياري از مشكلات فلسفي از جمله مسألة زمان را حل كرد. و مطابق اين نظريه زمان حقيقتي است كه از نحوة وجود جواهر انتزاع مي‌شود و زمان از سنخ ماهيات و معقولات نخواهد بود و تحت هيچ مقوله‌اي واقع نخواهد شد. از آن جهت كه تقدّم و تأخر زمان ذاتي آن است، تقدم و تأخر در ميان جواهر مادّي نيز ذاتي آنها خواهد بود؛ بنابراين سؤال از اينكه فلان چيز چرا در فلان زمان آفريده شده نه در زمان ديگر؟ معني نخواهد داشت؛ زيرا تشخص هر موجودي به وجود آن است و زمان از سنخ وجود است، تشخص هر موجودي به زمان خاص آن خواهد بود كه بدون آن زمان، وجود نخواهد داشت و ترتّب اشياء بر يكديگر ذاتي مي‌باشد، جا به جاي متقدم و متأخر معنيٰ نخواهد داشت، همانطور كه رابطة ميان اعداد قابل تبديل و جا به جايي نيست. مثلاً شش بودن شش به اين است كه در ميان پنج و هفت قرار مي‌گيرد و اگر جاي آن در ترتب و سلسلة اعداد عوض شود ديگر شش نخواهد بود، همين طور اقتضاي هويت سيال و جوهري هر فرد است كه در همان زمان و با همان زمان تحقق پيدا مي‌كند و تعويض و جا به جاي در زمان محال و ممتنع است و اين نحوه تفكر (تعويض و جا به جاي در زمان) نشأت گرفته از پندارهاي نادرست دربارة زمان است.
[1]. سيد شريف علي بن محمد جرجاني، شرح المواقف، ج5، منشورات الشريف الرضي، تصحيح محمد بدرالدين العناني الحلبي، چ اول، 1325ه.، 1907م، ص79.
[2]. ابن سينا، طبيعيات شفا، ج1، منشورات مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي، قم، ايران، 1405ق، ص148-149.
[3]. درباره زمان دو نظريه به متكلمان نسبت داده شده است، يكي اينكه زمان هيچ گونه واقعيتي نه در ذهن و نه در خارج دارد، و ديگري اينكه زمان فقط وجود وهمي و ذهني دارد اما در خارج عيناً وجود ندارد.
[10]. همان، ج 3، ص 168؛ ابن سينا، طبيعيات شفاء، تحقيق: سعيد زايد، مؤسسه الجامعية للدراسات الاسلاميه، منشورات مكتبة آية‌الله مرعشي نجفي، قم، 1405ق، مقاله دوم، فصل دهم. تمام بحث زمان واقوال مختلف درباره آن در همين مقاله ذكر شده است ولي ما جهت اختصار آن را از درس‌هاي اسفار شهيد مطهري آوردم (طبيعيات شفاء، مقاله دوم، فصل دهم).
[11]. الشواهد الربوبيه، ص217، و نيز طبيعيات شفاء، ج1، المقالة الثانية من فن الاول، الفصل الهادي عشر، في تحقيق ماهية الزمان و ابثاتها، صص155-156.
[12]. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج3، نمط پنجم، ناشر: نشر البلاغه، قم، 1375، چ اول، ص 82 و 85. توضيح برگرفته شده از ترجمه و شرح اشارات دكتر حسن ملكشاهي، ج1، ناشر: انتشارات صدا و سيما (سروش)، تهران، چ سوم، ص289-291.
[13]. ابن سينا، الاشارات التنبيهات، ج3، ناشر: نشر البلاغه، قم، 1375ه.ش، چ اول، ص 90 و 96.
آمار مطالب
آمار کاربران
کاربران آنلاین
آمار بازدید
آمار
وب سایت:
عضویت سریع
